هرمنوتیک

هرمنوتیک چیست

 

نویسنده

 

 

حضرت آیة الله العظمی جعفر سبحانی ^{مدظله العالی}

فهرست مطالب

مفهوم شناسی هرمنوتیک... 2

هرمنوتیک روش شناسی... 3

تفسیر به رای یا پیش‏داوری.. 6

قرآن و تفسیر به باطن.. 7

تاویل در قرآن.. 10

تاویل در مقابل تنزیل.. 10

تاویل در مورد متشابه. 14

استوا بر عرش نمونه از متشابهات.. 15

1. استوا در قرآن و لغت... 16

2. معنی عرش در لغت و عرف.. 19

 

 

مفهوم شناسی هرمنوتیک

«هرمنوتیک‏» واژه‏ای یونانی است و به معنی «هنر تفسیر» یا «تفسیر متن‏» می‏باشد. گاهی گفته می‏شود این واژه از نظر ریشه‏ی لغوی با «هرمس‏» پیامبر خدایان، بی‏ارتباط نیست.و در حقیقت «مفسر» کار «هرمس‏» را انجام می‏دهد و می‏کوشد تا هرمس گونه معنای سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود.

تفسیر متن خواه متن دینی و یا تاریخی و یا علمی، واقعیتی است که ابعاد سه‏گانه دارد:

الف: متنی که در اختیار مفسر قرار دارد.

ب: مقصدی که نویسنده‏ی متن آن را تعقیب می‏کند.

ج: مفسری که می‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.

و هنر مفسر این است: از روش‏های صحیح برای فهم کامل متن کمک بگیرد و از این طریق به مقصد و یا مقاصد نویسنده برسد.

از این جهت می‏بینیم برخی از غربیان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنی علم به قواعد کشف اندیشه‏ی مؤلف و گوینده به کار برده است. و «شلایر ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بد فهمی یا سوء فهم معرفی می‏کند. تا آنجا که ویلهم دیلتای (4) (1833 - 1911) کوشش کرد که متد جامع و فراگیری برای تفسیر تمام پدیده‏های انسانی پدید آورد، همان طوری که برای فهم علوم طبیعی، شیوه‏ی فهم خاص وجود دارد. و در حقیقت آن را یک نوع روش شناسی علوم انسانی، در مقابل روش شناسی علوم طبیعی به کار گرفت.

پل ریکو که یکی از برجسته‏ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر است آن را نظریه‏ی عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف کرده است، یعنی هرمنوتیک دانشی است که به شیوه‏ی فهم و مکانیزم تفسیر متون می‏پردازد.(5)

 در هر حال آنچه که از تفسیر متون در گذشته و تا چندی قبل مطرح بوده، جنبه‏ی روشی داشته است و هرگز جزء مسایل کلامی و یا فلسفی نبوده است، و کسانی که درباره‏ی تفسیر متون یا به تعبیر غربی «هرمنوتیک‏» سخن گفته‏اند، هدف این بود که روشی را ارایه دهند تا در سایه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 ...) هرمنوتیک از بخش روش شناسی خارج شده و در قلمرو مسایل فلسفی قرار گرفته است، حالا آنان با چه اندیشه به این تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏ای را که در شمار مسایل روش شناسی بود، وارد قلمرو مسایل فلسفی کرده‏اند، بعدا آن را متذکر خواهیم شد.

روی این اساس که هرمنوتیک از نظر واقعیت دو تفسیر مختلف دارد:

1. هرمنوتیک روش شناسی.

2. هرمنوتیک فلسفی.

ما هر دو تفسیر را به طور جداگانه مطرح می‏کنیم:

پیش از آن که به توضیح بخش نخست وارد شویم، از تذکر نکته‏ای ناگزیریم و آن این که در زبان علمی امروز، «هرمنوتیک‏» از دایره‏ی تفسیر یک متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخی) به ویژه با توجه به فاصله زمانی مفسر با آن حوادث (هرمنوتیک تاریخی) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روانشناختی) و به طور کلی فهم جهان بیرون از خود، دسترسی بر جهات درونی دیگران، از طریق علایم و الفاظ و اصوات، به کار می‏رود.تو گویی هرمنوتیک جریان و مکانیزم فهمیدن را می‏آموزد، بنابراین تعجب نخواهید کرد که در مورد تفسیر یک تصویر نقاشی، و یا یک مجسمه نیز به کار می‏رود.

ولی آنچه که برای ما در این بحث مطرح است همان دایره‏ی محدود، به نام تفسیر متون وبالاخص متون دینی است هر چند ملاک در همه جا یکسان است.

هرمنوتیک روش شناسی

مؤلفی که متنی را از خود به یادگار می‏گذارد، حامل پیامی است‏به نسل حاضر و آینده، طبعا هدف مفسر نیز کشف واقعیت این پیام است و هرگز نمی‏توان تفسیر را از کشف پیام جدا کرد.

در این قسمت متون علمی و یا متون دینی با دیگر متون تاریخی و اجتماعی فرقی ندارند و در همه، سعی و کوشش می‏شود پیام مؤلف به دست آید.

بالاخص کتاب های آسمانی که پیام آن سعادت آفرینی برای انسان‏هاست، در تفسیر آن سعی بر این است که مقصود واقعی از متن به دست آید؛ زیرا انحراف از آن واقعیت، جز غلتیدن در وادی ضلالت چیزی نیست . چنان که می‏فرماید:

«ان‏هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم...» (اسراء/9) .

«قطعا این قرآن انسان ها را به آیین استوار راهنمایی می‏کند».

کتاب آسمانی ما مؤمنان را به اندیشیدن در آیات قرآنی دعوت می‏کند تا از این طریق به مفاهیم عالی قرآن راه یابند و آنها را از نظر اندیشه و رفتار به کار ببندند.

«افلا یتدبرون القرآن...» (نساء/82) .

«آیا در آیات قرآن نمی‏اندیشید» .

و در آیه‏ی دیگر می‏فرماید:

«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏» (ص/29) .

«کتابی است که آن را فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشید، و صاحبان خرد متذکر گردند» .

این آیات و نظایر آنها که در کتاب های آسمانی به فراوانی وجود دارند همگی ما را به یک حقیقت دعوت می‏کنند و آن این که این کتاب برای آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان با تدبر و اندیشه به مقاصد کتاب که مقاصد فرستنده‏ی آن نیز در آن نهفته است پی ببرند، و آنها را به کار گیرند. بنابراین، تلاش مفسر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلف باشد و در غیر این صورت هدایت تحقق نپذیرفته و تدبر به ثمر نمی‏رسد.

از آنجا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامی جنبه‏ی روشی داشته است نه فلسفی، مفسران بزرگی برای مفسر شروطی قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهی را به دست آورند، و همه آنها حاکی از آن است که مفسران اسلامی به تفسیر به دیده‏ی «روشی‏» می‏نگریسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخی از مفسران را که شرایط تفسیر صحیح را به صورت روشن مطرح کرده‏اند، ذکر می‏کنیم.

الف) حسین بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانی (م‏502ه) در کتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسیر» شرحی درباره‏ی شرایط تفسیر و مفسر آورده که اجمال آن را از نظر شما می‏گذرانیم.

او می‏گوید: تفسیر کتاب الهی جز در سایه‏ی یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست، او این علوم را چنین بر می‏شمرد:

1. شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.

2. مناسبت‏ برخی از الفاظ با برخی دیگر که بیانگر آن، علم اشتقاق است.

3. شناسایی عوارض الفاظ یعنی صیغه سازی و اعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.

4. شناسایی قرائات مختلف.

5. شان نزول آیات بالاخص آنچه که مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام می‏برند.

6. آنچه که از رسول خدا درباره‏ی مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنت پیامبر است.

7. شناسایی ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسایل اجماعی و اختلافی که از آنها در علم اصول بحث می‏شود.

8. شناسایی احکام دین و آداب آن و سیاست‏های اسلامی که «علم فقه‏» از آنها بحث می‏کند.

9. شناسایی ادله و براهین عقلی که از آنها در علم کلام گفتگو می‏شود.

10. علم موهبتی که خدا آن را در اختیار کسی قرار می‏دهد که بداند و عمل کند، سپس از امیرمؤمنان علی علیه السلام نقل می‏کند که حکمت روزی به سخن درآمد و چنین گفت: «من ارادنی فلیعمل باحسن ما علم‏» : «هر کس خواهان حکمت است‏به آنچه که می‏داند به نحو احسن عمل کند» .

سپس می‏گوید: این موهبت الهی در سایه انجام کارهای صالح رخ می‏دهد و لذا قرآن می‏فرماید:

«والذین اهتدوا زادهم هدی...» (محمد/17) .

«کسانی که هدایت‏یافته‏اند و به آنچه که می‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایت شان می‏افزاییم‏» .

آنگاه راغب می‏افزاید: آگاهی از این علوم به اضافه موهبت الهی سبب می‏شود که مفسر از هر نوع تفسیر به رای (تفسیر به صورت پیشداوری) بیرون آید.

تفسیر به رای از آن گروهی است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، این گروه طبعا راه تخمین و گمان پیش می‏گیرد و یک چنین فرد، خطاکار است هرچند به واقع برسد؛ زیرا قرآن مجید گروهی را تصدیق می‏کند که به حقیقت در عین آگاهی گواهی دهند چنان که می‏فرماید:

«...الامن شهد بالحق وهم یعلمون‏» (زخرف/86) .

«کسانی که به حقیقت در عین آگاهی از آن، گواهی می‏دهند» (8) و (9)

هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانی ارایه‏ی این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسران بر این عقیده بودند که از راه‏های خطا ناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن می‏پردازند و مقاصد الهی را به دست می‏آورند.

ب) بدرالدین محمد بن عبد الله زرکشی (745 794) در کتاب گران‏سنگ خود «البرهان فی علوم القرآن‏» بحثی گسترده در این مورد دارد.. (10)

ج) جلال الدین سیوطی (848 911) مؤلف کتاب «الاتقان فی علوم القرآن‏» روش صحیح تفسیر قرآن را به صورت گسترده مطرح کرده و از گفتارهای راغب اصفهانی و زرکشی بهره گرفته است. (11)

د) خوشه چین علوم دانشمندان اسلامی نگارنده این سطور فصلی درباره آداب این تفسیر و شیوه صحیح در کتاب «منشور جاوید» (12) گشوده که نقل آنها مایه‏ی اطاله‏ی سخن است.

این نه تنها قرآن است که مفسران عالی مقام، درباره‏ی روش صحیح آن سخن گفته‏اند، بلکه تفسیر حدیث پیامبر و دیگر معصومان از این اصل جدا نیست، تفسیر حدیث‏بر دو پایه استوار است:

الف) صدور حدیث از معصوم با سند صحیح نقل شده باشد.

ب) متن آن با توجه، به کار بردن دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‏اند، تفسیر شود.

از علومی که با طلوع اسلام پی‏ریزی شد، علاوه بر گردآوری حدیث معصوم، نگارش کتاب های تفسیری در باره حدیث‏شد، اگر صحیح بخاری و صحیح مسلم از شروحی برخوردار می‏باشند، کتب اربعه امامیه ما نیز از شروح زیادی برخوردار است.

مرحوم مجلسی (1038 1110) کافی کلینی را در 25 جلد به نام «مرآة العقول‏» تفسیر کرده است، همچنان که «تهذیب‏» شیخ طوسی را در ده جلد به نام «ملاذ الاخیار» تفسیر نموده است.

ذکر این شواهد برای این است که در شرق اسلامی در میان مسلمین، مفسران کتب آسمانی قبل از طرح «هرمنوتیک جدید» انگیزه‏ای جز کشف واقعیات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.

تفسیر به رای یا پیش‏داوری

از آنجا که هدف از تفسیر متن جز واقع‏گرایی چیزی نبوده، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم امت‏خود را از تفسیر به رای برحذر داشته و از آن سخت جلوگیری کرده است، و آنان را که با پیش‏داوری به تفسیر قرآن می‏پردازند به عذاب الهی نوید داده است، و غالبا مفسران این حدیث را در کتاب های خود نقل می‏کنند؛ پیامبر فرمود:

«من فسر القرآن برایه فاصاب فقد اخطا» (13) : «هر کس قرآن را به رای خود تفسیر کند هر چند به واقع برسد، راه خطا پیموده است.

قرآن و تفسیر به باطن

مفسران اسلامی چنان که یادآور شدیم برای تفسیر قرآن ضوابطی معین کرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. یکی از آن ضوابط این است :

مفاهیمی که آیات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آیه تحمیل نشود، تحمیل چنین معنی که برای آن در خود آیه و آیات دیگر شاهدی نیست، تفسیر به باطن است که از نظر قواعد تفسیر کاملا ممنوع می‏باشد و گشودن این باب به روی مفسر یک نوع بازی با وحی الهی است.

این سخن به آن معنا نیست که در آیات قرآن دقت و تدبر نکنیم و بر حقایق نهفته‏ی بر آن دست نیابیم بلکه امعان و تدبر یکی از وظایف مفسر است ولی باید بر آنچه که آیه را با آن تفسیر می‏کند نوعی شاهد و گواه در آیه و یا آیات دیگر داشته باشد ولی هرگاه به تفسیر آیه‏ای بدون ارایه‏ی هیچ نوع شاهدی پرداخت و در نتیجه اندیشه‏های خود را بر قرآن تحمیل کرد نوعی تفسیر به رای انجام داده که مظهر کامل آن تفسیر گروه «باطنیه‏» است. آنها معتقدند که قرآن ظاهری دارد و باطنی و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه یابیم دیگر نیازی به عبادت و پرستش نخواهیم داشت. و آیه «واعبدربک حتی یاتیک الیقین‏» (حجر/99) : «خدای خود را بپرست تا لحظه‏ی یقین‏» را شاهد گفتار خود می‏دانند، برای روشن شدن بی‏پایگی این نوع تفسیر، نمونه‏هایی یادآور می‏شویم:

الف) «صلاة‏» در آیه مبارکه «...ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر...» (عنکبوت/45) رسول خداست که مردم را با ارشادات خود از بدیها باز می‏دارد.

ب) «زکات‏» در آیات قرآنی، تزکیه نفس از طریق شناسایی معارف دینی است.

ج) «جنت‏» در آیات قرآنی، موقعی است که انسان به یقین برسد و انسان خود را از مشقت تکالیف برهاند. (14)

گشودن چنین بابی در تفسیر قرآن، جز مایه‏ی به هم ریختن کتاب آسمانی و نوعی بازیگری با وحی چیز دیگری نیست در این صورت است هر کس تحت عنوان «قرائت جدید از دین‏» آیه را به نوعی تفسیر می‏کند.

در اینجا سؤالی ممکن است مطرح شود و آن این که پیامبر در یکی از خطبه‏های خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنین ستوده است:

 «و له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره انیق وباطنه عمیق‏»(15)

قرآن دارای ظاهر و باطنی است، ظاهر آن حکم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زیباست و باطن آن عمیق و ژرف است.

بنابراین چگونه مفسر می‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسیر به باطن ممنوع است چرا رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم برای قرآن ظاهری و باطنی را معرفی می‏کند؟

پاسخ این سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانی تو در توی به اصطلاح «سلسله دار» آیه است که می‏توان از معنی نخست‏به معنی دوم که عمیق‏تر و ژرف‏تر است پی برد ولی در عین حال همه این معانی تو در تو که به صورت لازم و ملزوم به هم پیوسته‏اند و همگی در ظاهر آیه ریشه دارند و لفظی و یا جمله‏ای از آیه بر آن گواهی می‏دهد، مسلما این نوع تفسیر به باطن، ممنوع نبوده بلکه مجاز و به یک معنا گواه بر عظمت قرآن می‏باشد.

ما برای روشن شدن این حقیقت مثالی می‏آوریم که قرآن براهین ابراهیم را در مورد ابطال ربوبیت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان می‏فرماید:

«فلما جن علیه اللیل رای کوکبا قال هذا ربی فلما افل قال لا احب الافلین‏» (انعام/76) .

«آنگاه که (تاریکی) شب او را پوشانید ستاره را دید گفت: این پروردگار من است ولی آنگاه که ستاره به افول گرایید و از دیدگاه غایب گشت، گفت : مردم من غروب کنندگان را دوست نمی‏دارم‏» .

او عین این برهان را درباره‏ی ماه و ستاره، آنگاه که غایب شدند تکرار کرد. همین دلیل ابراهیم را می‏توان به صورت معانی تو در تو تفسیر کرد که دومی از اولی و سومی از دومی عمق بیشتری دارد، و این معانی در سایه‏ی تدبر در مفاد آیات به دست می‏آید. اینک به این معانی اشاره می‏کنیم:

1. رب انسان از آن نظر که سرنوشت وی در دست او و پیوسته از او فیض می‏گیرد باید حاضر و ناظر باشد و رب غایب و آفل که از مربوب خود بی اطلاع است چگونه می‏تواند از نیازهای او آگاه باشد و از او رفع نیاز کند «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .

2. رب، آن موجود قاهر و والایی است که فرمانروای انسان و جهان می‏باشد و مقهوریت و تسخیر به ساحت او راه ندارد در حالی که ستاره و ماه و خورشید با آن حرکت مستمر پیوسته مقهور قدرت بالا بوده که آنها را به زنجیر تسخیر کشیده و پیوسته فرمانبر مقام بالاتری هستند؛ پس لازم است‏به آن نقطه‏ی بالاتر متوجه شویم «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .

3. حرکت این اجرام آسمانی نمی‏تواند بی غایت‏باشد. این حرکت‏یا از نقص به کمال است‏یا از کمال به نقص، دومی در حرکت متصور نیست و اولی نیز در شان رب نمی‏باشد؛ زیرا خود ناقص و ناتوان است و از این حرکت می‏خواهد کمالی را به دست آورد، پس چگونه می‏تواند رب انسان و جهان باشد؟

دقت در این معانی سه‏گانه، روشن می‏کند که این معانی در عین این که باطن آیه به شمار می‏روند ولی باطن به آن معنا نیست که در ظاهر ریشه‏ای نداشته باشد و یا معنی ظاهری آیه را نفی کند در حالی که باطن آیه در مکتب باطنی گری مفاد آیه را نفی می‏کند و آن را کنار می‏گذارد.

یکی از عرفای معروف مدعی است که آیه «الم تر الی ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا...» (فرقان/45) صریح در وجود منبسط است، وجودی که بر هیکل ماهیات پوشانیده شده و آنها را وارد صحنه پیش نموده است، مسلما تفسیر این آیه به وجود منبسط یک نوع تفسیر به رای ممنوع است که هیچ پایگاهی در ظاهر آیه ندارد.

بررسی خود آیه و آیات ما قبل و ما بعد آن، کوچکترین جای شکی برای ظاهر آیه نمی‏گذارد تا ما آن را به چنین مضمونی تفسیر کنیم.

بر تفاسیر بسیاری از عرفا نمی‏توان صحه نهاد؛ آنان می‏گویند: مراد از جبرئیل عقل فعال، و از میکائیل روح فلک ششم، و اسرافیل روح فلک چهارم و عزرائیل روح فلک هفتم می‏باشد.

این که قرآن می‏فرماید: «مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لا یبغیان‏» : «دو دریا را به گونه‏ای روان کرد که با هم برخورد کنند میان آن دو حد و فاصل است که به هم تجاوز نمی‏کنند» .

مقصود از دو دریا، دریای هیولای جسمانی است که در حقیقت‏شور و تلخ است، و دریای روح مجرد است و آن دریای شیرین و گواراست که در وجود انسانی به هم می‏رسند و میان هیولای جسمانی و روح مجرد، برزخی است‏به نام «نفس حیوانی‏» که به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه کثرت اجساد هیولانی را. (16)

این نوع تفسیر، مصداق بارز تفسیر به رای است که هیچ‏گونه ارزش علمی ندارد.

این گروه قبلا به هر علتی دارای نظریاتی می‏باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها می‏روند. غالبا این نوع تفسیرهای باطنی در کتاب های فرقه اسماعیلیه فراوان است و ما برخی از آنها را در جلد هفتم «بحوث فی الملل والنحل‏» آورده‏ایم.

کتاب مرآة الانوار و مشکوة الاسرار که آن را به نادرست‏به عبداللطیف کازرونی نسبت می‏دهند نگارش ابوالحسن بن محمد نباتی فتونی (م‏1139) تفسیری است‏بر قرآن در سه مقدمه و یک خاتمه که مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست کوشش کرده از تاویل و باطن قرآن سخن بگوید و می‏رساند که تمام ظواهر آیات قرآن باطنی دارد که تاویل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولایت پیشوایان و یا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه‏هایی را ارائه نموده است. (17)

 این نوع تفسیر به باطن دست دشمنان را باز می‏گذارد که آنان نیز، آیات قرآن را به گونه‏ی دیگر تفسیر کنند.

شایسته یک مفسر اسلامی این است که از این تاویلات که ریشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهیزد، مگر این که دلیل قطعی از راسخان در علم قرآن در اختیار داشته باشد و باید به همان مقدار که دلیل قطعی بر آن است اکتفا نماید، و آن را یک تفسیر مربوط به خاصان که این نوع تفسیر را، درک می‏کنند، تلقی کند، نه یک تفسیر عمومی.

تاویل در قرآن

تاویل دو نوع کاربرد دارد:

الف) تاویل در مقابل تنزیل.

ب) تاویل در مورد متشابه.

تاویل در لغت عرب به معنی مآل شی‏ء و سرانجام اوست، گاهی تاویل در مقابل تنزیل به کار می‏رود و گاهی در مورد متشابه استعمال می‏شود، بنابراین باید در دو مورد سخن بگوییم. هر یک از دو «تاویل‏» برای خود معنی خاصی دارد.

تاویل در مقابل تنزیل

مفاهیم کلی که در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهی مصادیق روشن و گاهی مصادیق مخفی و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن «تنزیل‏» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفی و بالاخص مصادیقی که در طول زمان پدید می‏آیند و در زمان نزول وجود نداشته‏اند، «تاویل‏» آن است.

و به دیگر سخن: تطبیق مفهوم کلی آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن، «تنزیل‏» و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان پدید می‏آیند «تاویل‏» آن می‏باشد.

استفاده از مباحث اجتماعی قرآن و بهره‏برداری مستمر از آن بر این اساس استوار است و هرگز صحیح نیست که در بهره‏گیری از قرآن بر مصادیق موجود در عصر نزول آیه و یا بر مصادیق واضح اکتفا ورزید.

امام صادق علیه السلام در حدیثی قرآن را چنین توصیف می‏کند:

«ظهره تنزیله، وبطنه تاویله، منه ما مضی، و منه ما لم یجی‏ء بعد، یجری کما تجری الشمس والقمر» . (18) برون قرآن «تنزیل‏» آن و درون آن «تاویل‏» آن می‏باشد قسمتی از تاویل قرآن گذشته و برخی دیگر هنوز نیامده است. قرآن مانند خورشید و ماه در حال جریان می‏باشد (همان طور که خورشید و ماه در انحصار منطقه‏ای نیست) همچنین قرآن نیز در انحصار افراد خاصی نمی‏باشد.

در این حدیث «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» وارد شده و تاویل به معنی تطبیق مفاهیم کلی بر افرادی گرفته شده که بخشی از آنها در گذشته بوده و بخشی دیگر در آینده تحقق می‏پذیرند.

امام صادق علیه السلام در حدیثی می‏فرماید:

 «اذا نزلت آیة علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الایة من الکتاب و لکنه حی یجری فی من یاتی کما یجری فی من مضی‏» . (19) «اگر آیه‏ای درباره‏ی کسی نازل گردید آنگاه آن شخص بمیرد (مفاد آیه به صورت قانون کلی باقی می‏ماند) و اگر با از بین رفتن آن شخص آیه نیز از بین برود قرآن نیز به تدریج از بین می‏رود بلکه قرآن زنده است درباره آینده همان را حکم می‏کند که درباره گذشته آن را حکم می‏کرد» .

تنها این دو حدیث نیست که قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبیه شده باشد بلکه در این مورد احادیثی وارد شده که همگی حاکی از آن است که قرآن پیوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابدا مندرس وکهنه نمی‏گردد.(20)

حیات و تحرک قرآن در سایه همین تاویل در مقابل تنزیل است و هرگز نباید مفاهیم کلی قرآن را در انحصار گروهی دانست؛ ‏بلکه باید آن را بر آیندگان به نحوی تطبیق کرد که بر گذشتگان تطبیق می‏گشت.

قرآن مجید در سوره «رعد» آیه هفتم چنین می‏فرماید:

«انما انت منذر ولکل قوم هاد...» : تو ای پیامبر بیم دهنده‏ای و برای هر گروهی هدایت کننده‏ای است.

خود پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم طبق روایات متواتر جمله «ولکل قوم هاد» را بر امیرمؤمنان تطبیق کرد و فرمود:

 «انا المنذر وعلی الهادی الی امری‏» (21) : من بیم دهنده و علی هدایت کننده به دستورهای من است.

به طور مسلم پس از امیرمؤمنان، آیه مصادیقی نیز دارد که به مرور زمان بر آن منطبق می‏باشد. بخشی از تحرک و روشنگری قرآن در این است که به مرور زمان بر مصادیق آن تطبیق گردد از این جهت امام باقر علیه السلام فرمود:

«رسول الله المنذر، وعلی الهادی، وکل امام هاد للقرن الذی هو فیه‏» : «پیامبر خدا بیم دهنده و علی هدایت کننده و هر امام، هادی مردم آن عصری است که در آن زندگی می‏کنند» . (22)

یادآور شدیم که مقصود از تاویل در مقابل «تنزیل‏» آن رشته از مصادیق آیه و یا آیات است که هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذیرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفی بود و نیاز به تذکر داشت اکنون برای هر دو مورد، مثالی را یادآور می‏شویم:

1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پیمان شکن «طلحه‏» و «زبیر» که بیعت‏خود را با امام شکستند، قرار گرفت پیش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنین خطاب کرد:

مردم بصره آیا از من در داوری ستم دیده‏اید؟ آیا در تقسیم مال مرتکب ظلم شده‏ام؟ آیا مالی را بر خود و اهل بیت‏خود اختصاص داده‏ام و شما را از آن محروم ساخته‏ام؟ آیا حدود الهی را در حق شما اجرا کرده‏ام و درباره دیگران تعطیل کرده‏ام تا به خاطر این امور و یا یکی از آنها پیمان خود را با من می‏شکنید؟

 آنان در پاسخ گفتند: نه، هیچ‏کدام از این کارها انجام نگرفته است

 در این موقع که امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظیم صفوف سربازان خود پرداخت و این آیه را تلاوت کرد:

 «وان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فی دینکم فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان‏لهم لعلهم ینتهون‏»(توبه/12) : «اگر آنان سوگندهای خود را شکستند و به آیین شما طعنه زدند با سران کفر نبرد کنید برای آنان پیمانی نیست‏شاید آنان باز داشته شوند».

آن‏گاه امام افزود:

 به خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفرید و محمد را برای نبوت برگزید آنان مورد این آیه هستند و از روز نزول این آیه با پیمان نشکنان نبرد نشده است.(23)

تطبیق این آیه بر این گروه تاویل آن و بیان مصداقی است که در روز نزول آیه وجود نداشته است.

2. در روز «صفین‏» سپاه علی علیه السلام که در میان آنان «عمار یاسر» نیز بود، در برابر سپاه معاویه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموی که در راس آنان ابوسفیان و بعد معاویه قرار داشت دو بار نبرد کرده است:

الف) در زمان رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم آنگاه که ابوسفیان نبردهای «بدر» و «احزاب‏» را رهبری می‏کرد.

ب) در زمان علی بن ابی طالب علیه السلام که فرزند ابوسفیان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموی را به صورت یک حزب زیرزمینی هدایت می‏کرد.

عمار در این جنگ به سپاه معاویه حمله کرد و رجزی خواند که نخستین بیت آن این است:

نحن ضربناکم علی تنزیله فالیوم نضربکم علی تاویله(24) «در گذشته با شما بر اساس تنزیل قرآن نبرد می‏کردیم و امروز با شما بر اساس تاویل آن نبرد می‏کنیم‏» .

در این شعر «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» قرار گرفته است و تطبیق آیه «جاهد الکفار» بر حزب اموی که در زمان پیامبر آشکارا کافر بودند، تنزیل قرآن، و تطبیق آن بر آن حزب در زمان علی علیه السلام که در باطن کافر بودند و تظاهر به اسلام می‏کردند «تاویل‏» قرآن معرفی شده است.

این بیان می‏رساند که تاویل در مقابل تنزیل جز تطبیق آیه بر مصادیق مخفی و یا مصادیقی که پس از نزول آیه تحقق می‏پذیرند، چیز دیگری نیست.

پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم به خود امیرمؤمنان خطاب می‏کند و می‏فرماید:

«فتقاتل علی تاویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله ثم تقتل شهیدا تخضب لحیتک من دم راسک‏» . «تو بر تاویل قرآن (با ناکثین، قاسطین، مارقین) نبرد می‏کنی، همچنان که در کنار من با تنزیل آن نبرد کردی، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب می‏گردد».

ملاحظه این روایات این مطلب را به ثبوت می‏رساند که «تاویل‏» در برابر «تنزیل‏» همان تطبیق مفاهیم و احکام کلی بر مصادیق مخفی و پنهان، و یا مصادیق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تاویل در مقابل تفسیر» بنامیم، بر خلاف ظهور این روایات، نام‏گذاری کرده‏ایم، بلکه این نوع تاویل، تاویل در مقابل «تنزیل‏» است.

تاویل در مورد متشابه

از مواردی که «تاویل‏» در آنجا به کار می‏رود مورد متشابه است و برای تحلیل تاویل متشابه در این مورد ناچاریم به تفسیر متشابه در مقابل محکم بپردازیم.

قرآن مجید آیات را به دو قسم تقسیم می‏کند و می‏فرماید:

«هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات و اخر متشابهات...» (آل عمران/7) .

«اوست که کتاب را بر تو نازل کرد، بخشی از آن محکم و استوار، و قسمتی از آن متشابه است‏».

اکنون باید دید مقصود از این تقسیم چیست؟

دلالت آیات قرآن بر مقاصد خود یکنواخت نیست گاهی دلالت آنها بر معانی خود روشن بوده و شک و تردید برنمی‏دارد و در نخستین برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن می‏شود، مثلا: مانند نصایح حضرت لقمان به فرزند خود، یا سفارش‏های حکیمانه قرآن در سوره اسراء که ضمن آیه‏های 22 تا 39 وارد شده است.

لقمان در ضمن نصایح خود به فرزندش چنین می‏گوید:

«...لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم‏». (لقمان/13)

«به خدا شریک قرار مده، شرک بر خدا ستم بزرگی است‏».

یا می‏فرماید : «...اقم الصلاة و امر بالمعروف و انه عن المنکر واصبر علی ما اصابک...». (لقمان/17)

«فرزندم نماز بپادار به نیکی‏ها فرمان ده و از بدیها باز دار، و در برابر مصایب بردبار باش‏».

و همچنین است آیات سوره‏ی نحل که به عنوان نمونه یکی را یادآور می‏شویم:

«و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه‏وبالوالدین احسانا...».(اسراء/23)

«پروردگار تو فرمان داده است که جز اورا نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید» .

همه این آیات، آیات محکم قرآنند که ریشه و ام الکتاب به حساب می‏آید.

استوا بر عرش نمونه از متشابهات

در این میان، یک رشته آیاتی است که دلالت آنها بر مقصود به روشنی این آیات نیست و در برخورد نخست احتمالات متعددی بر ذهن انسان نقش می‏بندند، و معنی واقعی در محاق ابهام و تشابه قرار می‏گیرد، و چون مقصود واقعی به غیر واقعی تشابه پیدا می‏کند، این آیات را متشابه می‏خوانند. در اینجا وظیفه افراد واقعگرا این است که ابهام این آیات را از طریق مراجعه به آیات محکم برطرف کنند و تشابه و تردید را از چهره‏ی آیه بردارند تا آیه متشابه در پرتو آیات محکم، در عداد محکمات درآیند و این کار از نظر قرآن کار راسخان در علم و آگاهان از حقایق آیات می‏باشد، البته گروه منحرف وپیشداور که هدفی جز فتنه‏انگیزی ندارند بدون مراجعه به آیات محکم همان ظاهر متزلزل را می‏گیرند وفتنه‏گری راه می‏اندازند، در حالی که راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشی قایل نشده و از طریق امعان در مفاد آیه و قراین همراه، بالاخص آیات دیگر به واقع رسیده و به دلالت آن استحکام می‏بخشد، اینک نمونه‏ای یادآور می‏شویم.

قرآن در سوره طه خدا را چنین توصیف می‏کند: «الرحمن علی العرش استوی له ما فی السموات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثری‏».(طه/65)

خدای رحمان بر عرش استیلا یافته است، آنچه که در آسمانها و آنچه که در زمین و آنچه میان این‏دو و آنچه زیر خاک است از آن اوست‏».

در لغت عرب «استوی‏» به معنای قرار گرفتن به کار می‏رود چنان که می‏فرماید:

«والذی خلق الازواج کلها وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستوا و علی ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...».(زخرف/1312)

«خدای، کسی است که جنت‏ها را آفریده، و برای شما از کشتی‏ها و دام‏ها وسیله‏ای که سوار شوید قرار داد تا بر پشت آنها قرار گیرید. آنگاه که بر پشت آنها قرار گرفته‏اید نعمت پروردگار خود را یاد کنید».

افراد پیش داور که تمایلات تجسیم و تشبیه در آنها هست آیه سوره‏ی طه را که از استوای خدا بر عرش گزارش می‏دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خویش تفسیر می‏کنند، و در حقیقت‏برای خدا سریری مانند سریر ملوک اندیشیده که روی آن قرار می‏گیرد.

در حالی که یک چنین ظهور، ظهور بدوی و ابتدایی آیه است و در امثال این آیات باید قراینی را که پیرامون آیه و آیات دیگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آیه را به دست آورد.

اینک ما به عنوان نمونه به تاویل این آیه به باز گردانیدن ظاهر آن به معنی واقعی آن می‏پردازیم.

نخست‏باید توجه نمود که در آیات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صریحا خدا را چنین معرفی می‏کند:

«لیس کمثله شی‏ء» (شوری/7) برای آن نظیر و مانندی نیست.

در آیه دیگر می‏فرماید:

«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار...»(انعام/103) : «چشم‏ها او را نمی‏بیند ولی او چشمها را می‏بیند».

در آیه سوم می‏فرماید:

 «...یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها وما ینزل من السماء وما یعرج فیها و هو معکم اینما کنتم...».(حدید/4)

«می‏داند آنچه که در زمین فرو می‏رود و یا آنچه که از زمین بیرون می‏آید، (می‏داند) آنچه که از آسمان فرود می‏آید و آنچه که به آسمان بالا می‏رود او با شما است هر کجا باشید».

این آیات که هر نوع نظیر و مثل را برای خدا نفی کرده و او را برتر از آن می‏داند که دیدگان ما او را درک کند، و اعتقاد به وجود چنین خدایی سبب می‏شود که در معنی آیه سوره طه دقت‏بیشتری نموده تا به مآل آن برسیم.

اینک با دقت در سه مورد می‏توان به معنی واقعی آیه پی برد:

1. استوا در قرآن و لغت .

2. معنی عرش در لغت و عرف.

3. قراین پیرامون این جمله در آیات هفتگانه.

با تحلیل این امور سه‏گانه خواهید دید که این آیه پیوندی با جلوس خدا بر سریر ندارد.

اینک هر سه را به صورت فشرده توضیح می‏دهیم:

1. استوا در قرآن و لغت

قرآن آنگاه که از نشستن سخن می‏گوید، کلمه «قعود» به کار می‏برد چنان که می‏فرماید:

«الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم...»(آل عمران/191)

«آنان که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهای خویش یاد می‏کنند» .

باز می‏فرماید:

«فاذا قضیتم الصلاة فاذکروا الله قیاما و قعودا و علی جنوبکم...».(نساء/103)

«آنگاه که از نماز فارغ شدید خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهای خویش یاد کنید».

در حالی که لفظ «استوا» را در مورد تسخیر و تسلط به کار می‏گیرد و حتی در موردی که تسخیر و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به کارگیری این لفظ به خاطر وجود تسلطی که در جالس پدید می‏آید به خاطر صرف نشستن اوست. مثلا: آنجا که قرآن درباره گیاهی که از ضعف به قوت پا می‏نهد و سرانجام بر اثر استحکام و قوت به پای خود می‏ایستد کلمه «استوا» به کار می‏برد چنان که می‏فرماید:

«...کزرع اخرج شطاه فآزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزراع...» (فتح/29)

«مانند زراعت که جوانه زند آن را کمک کند قوی و نیرومند گردد و بر ساقه‏ها و پاهای خود می‏ایستد».

همگی می‏دانیم که گیاه قیام و قعودی ندارد بلکه مقصود تسلط آن بر خویش است در مقابل حوادث و بادهای شدید که از جا کنده نمی‏شود.

همچنین در موردی که انسان بر کشتی یا روی چهارپایان قرار می‏گیرد کلمه «استوا» به کار می‏برد و می‏فرماید:

«...وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستووا علی ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...»(زخرف/1312)

«وبرای شما از کشتی و چهارپایان مرکب‏هایی قرار دادیم تا بر پشت آنها قرار گیرید آنگاه که بر آنها قرار گرفتید نعمت‏خدا را یاد کنید» .

درست است که در این آیه از قرارگیری انسان بر این مراکب مضطرب و سرکش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولی مقصود جلوس و قعود نیست‏بلکه سلطه و استیلایی است که راکب در این حالت‏بر مرکب دارد و زمام آن را در اختیار می‏گیرد و به هر طرف بخواهد او را سوق می‏دهد به گواه این که در ذیل آیه دستور می‏دهد که چنین بگوییم:

«و تقولوا سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین‏».

«بگویید پیراسته خدایی است که ما را بر این مرکب‏ها مسلط ساخت‏» .

در آیه دیگر به نوح دستور می‏دهد که آنگاه که او و مؤمنان بر کشتی قرار گرفتند خدا را از این نظر که از ظالمان نجات شان بخشید سپاسگزار باشند.چنانچه می‏فرماید:

«فاذا استویت انت ومن معک علی الفلک فقل الحمد لله الذی نجانا من القوم الظالمین‏» (مؤمنون/28)

«آنگاه که تو و کسانی که همراه با تو هستند بر کشتی قرار گرفتید بگو: حمد خدا را که ما را از ستمگران نجات داد» .

مقصود از «استویت‏» در این آیه جلوس و قعود نیست و گرنه می‏فرمود: «فاذا جلست‏» یا «قعدت‏» . همچنان که مراد سوار شدن نیست و گرنه می‏فرمود: «ولو رکبت‏» چنان که نوح به فرزند خود آنگاه که دعوت بر سوار شدن بر کشتی کرد کلمه «رکوب‏» به کار برد و گفت: «یا بنی ارکب معنا» بلکه مقصود از آن سلطه نوح و ساکنانش بر کشتی که زمام کشتی را در اختیار می‏گیرند و در مقابل امواج او را هدایت می‏کنند چنان که می‏فرماید:

«وهی تجری بهم فی موج کالجبال...» (هود/42)

«کشتی آنان را از میان امواج کوه پیکر عبور می‏داد» .

و از آنجا که آنان بر چنین مرکب رهوار و قاره پیما سلطه و استیلای داشته‏اند خدا دستور می‏دهد که او را ستایش کنید : «قل الحمد لله‏».

این آیات و دیگر آیات حاکی است که تفسیر «استوا» بر جلوس و قعود و یا استقرار مادی صحیح نیست‏بلکه استیلا و سلطه‏ای است که با شخص مستولی همراه می‏باشد واستیلای هر چیزی به نسبت‏خود اوست. اتفاقا در لغت عرب نیز کلمه «استوا» به معنی «استیلا» زیاد به کار می‏رود.

اخطل درباره‏ی «بشر» برادر عبدالملک که بر عراق تسلط یافت چنین می‏گوید:

قد استوی بشر علی العراق

 من غیر سیف و دم مهراق

 بشر بی آن‏که شمشیر و خونی بریزد بر عراق استیلا یافت.

شاعری دیگر می‏گوید:

فلما علونا و استوینا علیهم

 ترکناهم صرعی لنسر و کاسر

هنگامی که بر آنان دست‏یافتیم، آنان را به خاک افکندیم تا طعمه کرکسها و درندگان شوند.

در این موارد هرگز جلوس و قعودی مطرح نیست، مقصود فتح و پیروزی و سلطه و استیلا می‏باشد و این خود می‏رساند که معنی اساسی این کلمه، استیلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توام گشت، ناظر به خصوصیتی است که در آن جالس است.

امعان در این قراین ما را به مفاد «استوی‏» رهنمون گردید و در حقیقت تاویل در این مورد به معنی کاوش در فهم آیه از طریق دقت در معانی و مفردات آن است و لذا باید عین همین کاوش را درباره «عرش‏» نیز انجام دهیم.

2. معنی عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنی سریر و تختی است که قدرتمندان بر روی آن قرار می‏گرفته‏اند چنان که قرآن درباره تخت‏بلقیس چنین می‏گوید: «...و اوتیت من کل شی‏ء و لها عرش عظیم‏» (نمل/23) : «از هر نعمتی برخوردار بوده و برای او تختی بزرگ بود» .

در حقیقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسی از آن با لفظ «تخت‏» تعبیر می‏کنند. شاعر عرب زبان می‏گوید:

اذا ما بنو مروان ثلث عروشهم

 و اودت کما اودت ایاد وحمیر

آنگاه که تخت فرزندان مروان واژگون گردید و نابود شد، همچنان که تخت‏حمیریان با نعمت‏هایی که داشتند، نابود شد.

در ادبیات فارسی نیز تخت نشانه‏ی قدرت وحکومت است و واژگونی آن، نشانه‏ی نابودی و زوال قدرت می‏باشد، صادق سرمد درباره‏ی فراعنه مصر می‏گوید:

تو تخت دیدی و من بخت واژگون بر تخت

 تو عاج دیدی و من مشت استخوان دیدم

مسلما مقصود از تخت در این نوع مکالمات، تخت چوبی و فلزی و مقصود از انهدام، واژگونی و نگونساری ظاهری آن نیست، بلکه جلوس بر تخت، نشانه‏ی عزت و عظمت و نگونساری آن کنایه از زوال دولت و حکومت است.

نکته این که عرش به کنایه از قدرت و سلطه قرار می‏گیرد، این است که امیران و پادشاهان سابق، برای تدبیر امور مملکت‏بر روی سریری که بر آن عرش می‏گفتند، قرار می‏گرفتند و وزیران و یاران ملک دور او حلقه می‏زدند و او از همان نقطه فرمان های خود را برای اداره امور کشور صادر می‏کرد و مملکت از همان جا تحت رهبری قرار می‏گرفت، از این جهت‏به مرور زمان عرش و یا جلوس بر عرش و یا استیلای بر عرش، همگی کنایه از سلطه و قدرت گردید.

در پایان یادآور می‏شویم در حالی که عرش و سریر و اریکه به یک معنی هستند ولی کلمه‏ی عرش غالبا در مظهر قدرت و سلطه به کار می‏رود در حالی که این دو لفظ به عنوان تخت عادی که انسان بر روی آن تکیه می‏کند استعمال می‏شود. مثلا درباره‏ی سلیمان آنگاه که درخواست احضار تخت‏بلقیس می‏کند لفظ عرش به کار می‏برد و می‏گوید:

«...ایکم یاتینی بعرشها قبل ان یاتونی مسلمین‏»(نمل/38) .

«کدام یک از شما می‏توانید تخت او را بیاورید پیش از آن که با حالت تسلیم پیش من آیند» .

ولی آنگاه که از تخت‏به معنی جایگاه عادی سخن می‏گوید، کلمه‏ی «سریر» یا «اریکه‏» به کار می‏برد، چنان که می‏فرماید:

«فی جنات النعیم. علی سرر متقابلین‏» (صافات/43 و 44) .

«در بهشت‏های مملو از نعمت و بر تخت‏هایی روبه روی یکدیگر می‏نشستند» .

و گاهی می‏فرماید:

«متکئین فیها علی الارائک...» (انسان/13) .

«در آنجا بر تخت‏ها تکیه می‏کنند» .

تا اینجا با مفردات آیه آگاه شدیم، اکنون با توجه به قراین موجود در آیه به مراد واقعی از آیه می‏رسیم.

قرآن در موردی که از «استوا» ی خدا بر عرش سخن گفته، پیوسته در قبل و بعد آیه به بیان مظاهر قدرت او پرداخته است.

اینک از میان این آیات هفتگانه به بیان دو آیه می‏پردازیم:

1. «ان ربکم الله الذی خلق السموات والارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر تبارک الله رب العالمین‏» (اعراف /54) «پروردگار شما آن خدایی است که آسمان ها و زمین را در شش روز (مرحله) آفرید. آنگاه بر عرش مستولی شد. شب را با روز می‏پوشاند و شب با شتاب از پی روز می‏آید، آفتاب و ماه و ستارگان را که به فرمان او رام شده‏اند آفرید. برای اوست آفریدن و فرمان دادن (فرمانروایی) زوال ناپذیر است‏خدای عالم ها» .

2. «ان ربکم الله الذی خلق السموات والارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون‏» (یونس /3) «پروردگار شما خدایی است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید آنگاه بر عرش مستولی گشت. کار آفرینش را تدبیر می‏کند و هیچ شفاعت کننده‏ای (اسباب و علل طبیعی) نیست مگر پس از اذن و اجازه‏ی او. این است پروردگار شما. پس او را بپرستید، آیا پند نمی‏گیرید؟»

در این دو آیه از مظاهر قدرت و تدبیر عالم خلقت، به تعبیرهای مختلف سخن به میان آمده است که رؤوس آنها را یاد آور می‏شویم:

1. خدا آسمان ها وزمین را در شش مرحله آفرید.

2. شب، روز را می‏پوشاند.

3. شب، روز را آرام آرام تعقیب می‏کند.

4. شمس وقمر ودیگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.

5. آفرینش از آن اوست.

6. فرمانروایی از آن اوست.

7. برای جهان آفرینش مدبری جز او نیست.

8. هیچ علت طبیعی (شفیع) در جهان بدون اذن او مؤثر نیست.

9.چنین موجود برتر ودارای چنین مظاهر قدرت، بی نهایت‏بزرگ وبرتر است «فتبارک الله رب العالمین‏» .

10. چنین موجود والایی شایسته‏ی پرستش است، نه مخلوقات او «ذلکم الله ربکم‏» .

با توجه به این امور سه گانه یعنی:

الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استیلا و سلطه است.

ب) عرش و سریر با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور کنایه از قدرت و عظمت‏به کار می‏رود.

ج) در آیات هفتگانه که سخن از استوای خدا بر عرش به میان آمده است، پیوسته استوای خدا بر عرش با بیان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.

با توجه به اصول سه گانه باید معنی واقعی: «ان الله علی العرش استوی‏» یا «الرحمن علی العرش استوی‏» را به دست آورد.

آیا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، می‏خواهد از جلوس خدا بر تخت‏سخن بگوید یا مقصود دیگری دارد؟ وآن این‏که آفرینش این جهان گسترده توام با تدبیر، با استیلای خدا بر جهان هستی همراه می‏باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سریر عزت قرار دارد وبر جهان آفرینش مستولی است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبیر می‏کند نه مزاحمی داردو نه معینی به همین جهت‏باید او را پرستید.

وبه عبارت دیگر، اگر استوا در همه جا نشانه‏ی سلطه و استیلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبیر کشور است و قرآن در ضمن بیان مظاهر قدرت، (که او چنین کرد و چنین آفرید) از استوای خدا بر عرش سخن می‏گوید، باید گفت مقصود از این جمله این است که او بر تخت عزت و عظمت‏باقی است وبه تدبیر جهان می‏پردازد و در این مورد، نیاز به یار و یاور ندارد و مزاحمی برای او نیست.

چنین تفسیری برای این جمله آن را با تمام جمله های قبلی وبعدی منسجم می‏سازد و همه‏ی جمله ها را به یک نقطه سوق می‏دهد و اگر نام آن را تاویل می‏نهند، به خاطر آن است‏که عرش در این آیات کنایه از قدرت آمده است و معنی لغوی آن که تخت چوبی یا آهنین است، در نظر گرفته نشده و چنین تاویلی تاویل مردود نیست، بلکه تاویل مردود آن است که با ظاهر جملگی آیه مخالفت‏شود و اتفاقا ظهور جملگی آن همان است که یاد آور شدیم.

با توجه به آن جمله های قبلی وبعدی، اگر جمله‏ی مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسیر شود و این‏که او واقعا بر تخت نشست و یا بر روی آن استقرار یافت، در این صورت جمله معنی مبتذلی خواهد یافت که نه قراین موجود در آیات آن را تایید می‏کند ونه عرف ادب و سخن شناس، زیرا چنان معنایی با ماقبل و مابعد آن تناسبی ندارد.

از این بحث گسترده روشن شد تاویل متشابه به معنی حمل آیه بر خلاف ظاهر نیست‏بلکه جستجویی است در تعین مراد با تدبر در آیه و سیاق آن.

تاویل به معنی حمل آیه بر خلاف ظاهر آن، تاویل باطلی است که فقط در تفسیر به باطن انجام می‏گیرد.

مفسر هرگز نمی‏تواند آیه را بر خلاف ظاهر آن حمل کند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر این که قرینه‏ی روشن بر خلاف ظاهر پیدا کند و در میان عقلا این نوع تفسیر بر خلاف ظاهر رایج‏باشد مثل این که عام بگوید خاص اراده کند، مطلق بگوید و مراد جدی آن مقید می‏باشد.

در اینجا شیوه‏ی تفسیر کتاب آسمانی ما روشن گردید و متد لازم برای کشف مقاصد قرآن ارایه شد، و در همگی، محور کشف مقاصد الهی بوده است.

تنها چیزی که در بحث هرمنوتیک کتاب و سنت‏باقی می‏ماند این است که گروهی معتقدند دلالت ظواهر آیات بر مقاصد کاملا ظنی است نه قطعی در حالی که دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعی می‏دانند.

ولی ما در بحث‏های مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعی دانستیم تنها با این تفاوت که گوینده‏ی نص نمی‏تواند از من خلاف آن را اراده کند و اگر چنین چیزی شد متهم به تناقض گویی می‏شود در حالی که می‏تواند در ظاهر چنین کاری را انجام دهد، همین‏طوری که گفتیم عام و مطلق بگوید در حالی که مقصود جدی آن خاص و مقید باشد و بعدها به چنین اراده خود تصریح کند.

این نظریه در میان اصولیین معروف است در حالی که از نظر ما هر دو دلالت قطعی است ولی باید دید رسالت ظاهر چیست تا دلالت آن بر آن رسالتی که بر عهده دارد قطعی است‏یا ظنی؟

در علم اصول ثابت‏شده است که انسان دارای دو اراده است:

الف) اراده استعمالی.

ب) اراده جدی.

مقصود از اولی این است که لفظ را در معنی خویش به کار ببرد، ولی ممکن است هدف از این به کارگیری لفظ یکی از امور زیر باشد:

1. جدا خواهان آن است.

2. از ترس طرف و خوف از مخالف این سخن را می‏گوید (تقیه) .

3. انگیزه‏ی او از این سخن، شوخی و مطایبه است.

رسالتی که بر دوش ظواهر است این است که ما را در جریان اراده استعمالی قرار دهد، و اما مراتب دیگر هرگز بر عهده الفاظ نیست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدی یا تقیه یا شوخی ظنی بنامیم، این بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلایی است‏یعنی راه و روش‏های عقلا در سخن گفتن و پیوسته انگیزه‏ی سخن گفتن را اراده‏ی جدی می‏دانند نه خوف و تقیه و نه مطایبه و شوخی.

بنابر این ظواهر و نص در رسالتی که بر عهده دارند یک‏نواخت می‏باشند، آری همان‏گونه که قبل از این یادآور شدیم، نص را نمی‏توان بر خلاف آن حمل کرد حتی گوینده‏ی سخن نیست‏بگوید مقصود این نیست متناقض شمرده می‏شود در حالی که در ظواهر اگر مدعی خلاف ظاهر شد از متکلم پذیرفته نمی‏شود.

شگفت آنجاست که اگر همه‏ی ما با یکدیگر سخن بگوییم، کلام یکدیگر را به روشنی می‏فهمیم و مکالمه ما حاکی از یک دلالت قطعی است نه ظنی در حالی که ما غالبا از مقاصد خود با ظواهر تعبیر می‏کنیم.

کسانی که دلالت ظواهر قرآن را نسبت‏به مقاصد ظنی می‏دانند یک نوع کاستی در شان قرآن پدید آورده و آن را از معجزه‏ی قطعی به صورت معجزه‏ی ظنی عرضه می‏کنند؛ زیرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زیبایی لفظ از یک طرف و بلندی معنا از طرف دیگر دست‏به یکدیگر می‏دهند اعجاز پدید می‏آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهی ظنی باشد طبعا نتیجه تابع اخس مقدمتین خواهد بود، یعنی اعجاز قرآن نیز ظنی بوده نه قطعی.

سخن درباره هرمنوتیک کتاب و سنت‏بیش از آن است که ما اینجا آوردیم؛ زیرا بحث‏های مربوط به عام و خاص، مطلق و مقید، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

پی‏نوشت‏ها:

1. Hermeneatics

2. Wolf

3. Schleiermacher

4. Wilhelm Dilthey

5. کتاب نقد، شماره‏های 5، 6/154.

6. M artin Heidegger

7. Gadamer

8. کتاب نقد، شماره‏های 5، 6/155.

9. مقدمه تفسیر جامع التفاسیر: 91 96، چاپ کویت، 1405ه.

10. البرهان فی علوم القرآن: 2/146 177.

11. الاتقان فی علوم القرآن: 2/1189 1224.

12. منشور جاوید: 3/276 310، فصل 10.

13. تفسیر ابن کثیر: 1/5 می‏گوید: این حدیث را ابوداود و ترمذی و نسایی نقل کرده‏اند.

14. تفسیر ابن کثیر: 1/5.

15. تفسیر طبری: 1/27 28.

16.Schleiermacher

17. مرآة الانوار، ص 4.

18. اصول کافی: 2/599، کتاب فضل القرآن، حدیث 2.

19. تفسیر ابن عربی: 1/150.

20. به کتاب شریف الذریعة مراجعه شود.

21. نور الثقلین: 2/488.

22. در این باره به کتاب «القرآن فی احادیث النبی وآله‏» ص 160 162 مراجعه شود؛ قسمتی از این احادیث در آنجا گردآوری شده است.

23. در این باره به کتاب «نور الثقلین‏» : 2/482 485 مراجعه شود.

24. همان مدرک.